e trata de un vocablo moderno, reflejo de una toma de conciencia, por parte de ciertos sectores de la población, de la inhumana y humillante situación de los indígenas. Los indigenistas son individuos no indios que a la vez que luchan por el reconocimiento de los derechos sociales, económicos y políticos de este colectivo, reivindican su identidad cultural y fomentan el uso de las lenguas nativas. O, por lo menos, esto es lo que la mayoría entendemos por indigenismo.
Cabe recordar que el indigenismo nació a principios del siglo XX en contraposición a un arraigado movimiento racista que, aunque de procedencia europea, no tardó en encontrar caldo de cultivo en varios pensadores iberoamericanos. Claro que el racismo había sido una ideología de fuerte raigambre: si bajo la Colonia fue un argumento de uso común tanto para la Corona y la Iglesia como para los colonos y encomenderos, con la República fueron los criollos quienes se encargaron de someter al indio. A mediados del siglo XIX esas evidentes actitudes discriminatorias se concretaron en una pseudociencia científica desarrollada bajo el auspicio de algunos gobiernos que fundaron centros de estudios positivistas.
Luego, cuando a finales del siglo XIX se disiparon las ilusiones positivistas, en el progreso indefinido, se vuelve a diagnosticar que los males que padece el continente, considerado literalmente un “pueblo enfermo”, se deben a la alta presencia de poblaciones indígenas.
Al umbral del siglo XX la inferioridad de la raza cobriza seguía siendo una teoría aceptada por casi todos los pensadores de entonces: el ideal de Domingo Sarmiento, de José Ingenieros y de otros intelectuales argentinos, a guisa de ejemplo, era el de seguir los pasos marcados por los Estados Unidos de Norteamérica, sociedad teóricamente fruto de la pureza racial. El escritor Nicomedes Antelo también pensaba “que con la desaparición de la raza india y la mestiza Bolivia se regeneraría”, porque “el cerebro indígena y el cerebro mestizo eran celularmente incapaces para concebir y entender la libertad republicana, con los derechos y obligaciones que implicaba”. Acabar con el elemento indio -afirmaba- era “una amputación que duele, pero que cura la gangrena y salva de la muerte”.
Al igual que él, Gabriel René Moreno se pronunció por la superioridad del blanco frente al mestizo o al cholo, y por supuesto frente al indio. Tal actitud se percibe en otras obras, herederas de las teorías de Le Bon y de Augusto Comte: además de Conflicto y armonías de las razas en América (1883), ensayo inconcluso de Domingo Faustino Sarmiento128, se puede ver en Manual de patología política (1899), de Agustín Álvarez, El continente enfermo (1899), de César Zumeta o Enfermedades sociales (1905), de Manuel Ugarte, o incluso en Pueblo enfermo (1909), del indigenista boliviano Alcides Arguedas. Los escritos de José Ingenieros y los de Francisco García Calderón tampoco pecan de tolerantes. A Carlos Octavio Bunge, su exasperación positivista, en Nuestra América: Ensayo de psicología social (1903), también “lo obnubila hasta un dramático racismo”129. Del conjunto de la obra de José narrativa indigenista, en Mauricio Magdaleno, El resplandor (“Saturnino Herrera”, cap. 5, p. 267), un burgués afirma que los indios son la desgracia de México, a lo le contesta otro mexicano: -¡Si hubiéramos hecho con los indios lo que los Estados Unidos, no estaríamos como estamos!
Vasconcelos asimismo se nota cierto desprecio por el indio, cuya cultura no incluye en su proyecto nacional. En su Raza cósmica: misión de la raza iberoamericana (1925) afirma que México no sería una nación mientras no se operase una fusión entre los elementos raciales, étnicos y culturales, en una nueva raza cósmica. Vasconcelos busca entonces “la preterición de lo precolonial”, porque -según él- la historia de México debe empezar con Cortés.
Los hispanoamericanos no tuvieron reparo en escribir obras derrotistas sobre el continente, el racismo siguió siendo moneda corriente en las obras de principio de siglo y se mantuvo hasta entrados los años 20, cuando Enríquez López Albújar publica Sobre la psicología del indio, ensayo en el que expone 70 rasgos negativos del indígena132. Los mismos escritores indigenistas, pese al relativismo cultural sobre el que se basa su pensamiento, por influencia de pensadores como Boas, Herskovits, Redfield, Linton, incurrieron, de algún modo u otro, en ese mismo error; desde González Prada, el primero en poner en tela de juicio las teorías racistas de su época, hasta el mismo Alcides Arguedas, escritor determinista de clara tendencia positivista que preferería sustituir al indio por el mestizo, porque consideraba que la inferioridad
del indígena era congénita.

El indigenismo como aparato ideológico del Estado y sus metas

Sobra recordar que el indigenismo surgió a principios del siglo XX para defender los derechos de los indígenas, tanto individuales como colectivos, pero a su vez encalló en otra clase de occidentalismo, que podría considerarse de izquierda; porque el movimiento desde sus comienzos nació como parte intrínseca de la teoría de las razas y no como algo ajeno a ella. Y como bien afirma Catherine Saintoul, en lugar de combatir esa corriente, la aprovechó a la hora de estructurar una teoría del mestizaje, para defender “una nueva raza que se define en oposición a la blanca”.
De ahí que no sea de extrañar que reaparezcan, aunque ocultos bajo propuestas favorables a los indios, los mismos discursos racistas que el indigenismo en un principio se propuso atacar. En el fondo, lo único que distinguía el indigenismo oficial de la corriente occidentalista probablemente fuera aquel diminuto hueco que le encontraron a la cultura aborigen dentro del proyecto nacional; éste de clara ideología blanca, cristiana y occidental. Al indio tan sólo le tocó añadir ese color local o aquel rasgo exótico, toque sin el cual la identidad iberoamericana quedaría borrosa. En otros términos, ni los cientificistas ni los indigenistas, hasta fechas recientes, pudieron ver al indio desde una óptica que no fuese la occidental; desde otra alternativa que no fuese la de la integración en la cultura dominante.
Dicho de otro modo, la política indigenista, nacida en los años cuarenta en su teoría y su praxis, hasta finales de los años setenta consideró responsabilidad de los blancos fueran asociaciones gubernamentales o privadas, frenar las injusticias cometidas contra las comunidades indias, y mejorar el nivel de vida de las mismas, para poder integrarlas en la sociedad. Alfonso Caso resume la meta de la política indigenista oficial en los términos siguientes: “lograr que la acción de los gobiernos lleve al indígena los instrumentos adecuados de cultura (lenguaje, conocimientos agrícolas, forestales, higiénicos y médicos), así como los medios económicos necesarios para poder salir de su miseria material y de su oscuridad espiritual, es lo que debemos proponernos todos para reparar una injusticia secular y para obtener, lo antes posible, la integración espiritual de México”. A otro nivel, el movimiento indigenista oficial no debe ser considerado de carácter idealista, ya en 1953 Juan Comas, en un artículo publicado en la revista América Indígena (órgano del Instituto Interamericano, que a su vez funciona como portavoz del movimiento), sostiene que éste tiene unos fines predeterminados y que su meta era y sigue siendo la de alcanzar la integración del indio en la cultura nacional y su mejoramiento.
Con lo dicho y a pesar de los evidentes avances en este terreno y de que, en la actualidad, en casi todos los países de Iberoamérica existe una serie de organismos especializados que se ocupan de la investigación antropológica y del asesoramiento de sus Gobiernos en este campo, la problemática india está aún lejos de solucionarse.
Y aunque México, como reconoce Antonio Sacoto, se distingue de otros países iberoamericanos por buscar salida a la cuestión, al mantener el movimiento oficial una política de tutelaje o de subordinación, alentó actitudes anti-indigenistas. De ahí que pensadores del calibre de Carlos Fuentes hayan expresado su oposición a la política indigenista proclamada por el gobierno, esencialmente por pretender la integración del indio al modo de vida occidental, expropiándole, de esta forma, sus valores culturales y humanos. Las teorías indigenistas han fracasado por su visión unilateral: todo se enfocó desde un solo punto de vista y éste siempre ha sido (y sigue siendo) según criterios occidentales. La panacea para solucionar todos los problemas del indio, se buscó en su incorporación a la cultura occidental. Primero se supeditó su mejora a la educación: el “verdadero problema es educar a los indios” y enseñarles la lengua castellana. Luego, se presupuso que solucionando el problema agrario, que es el económico, automáticamente se estaba facilitando al indio la posibilidad de asistir a la escuela, el saneamiento de su ambiente y otras mejoras.
Esta ha sido la postura del indigenismo oficial, la que sin mayor cuestionamiento prevaleció hasta los años setenta, década durante la cual el indigenismo estaba atravesando por una fase crítica, en la que se revisaron y cuestionaron las teorías indigenistas vigentes, aparte de sus logros y fracasos en la práctica. Justamente por su política integracionista, el indigenismo oficial empezó a ser duramente atacado en los Congresos Internacionales, tanto por parte de los americanistas e indigenistas no oficiales como por parte de los mismos indios. En primera instancia, ya no se admite que las culturas indígenas sean consideradas un obstáculo para el desarrollo, ni que sean incompatibles con la modernidad. Desde entonces predomina un enfoque que Stavenhagen denomina etnodesarrollista, por medio del cual se reconoce que “las culturas indígenas en sus múltiples manifestaciones, constituyen la base misma de la identidad y solidaridad de los pueblos indígenas, y representan el marco social dentro del cual se pueden desenvolver las potencialidades humanas de todos los individuos pertenecientes a dichas culturas”.
Todo empezó con la publicación de dos obras en las que se tildó de etnocida la acción indigenista integracionista del gobierno: La paix blanche (1970), del antropólogo francés Robert Jaulin, y De eso que llaman Antropología mexicana (1970), en la que colaboraron Arturo Warman, Guillermo Bonfil, Enrique Valencia, Margarita Nolasco y Mercedes Olivera, entre otros. Paralelamente por esos años, hacia 1968, en las sesiones del Congreso Internacional de Americanistas arrecian las críticas contra más de un gobierno latinoamericano; particularmente contra el colombiano y el brasileño, quienes estando al tanto de las matanzas de indios que ocurrían en sus respectivos países, las consentían e incluso las propiciaban.
Al año siguiente de la publicación de las dos obras arriba citdas, el Consejo Ecuménico de las Iglesias organizó en Barbados, Bridgetown, el primer encuentro latinoamericano de dirigentes indianistas, patrocinado por indigenistas de la talla de Guillermo Bonfil Batalla, Darcy Ribeiro, Stéfano Varese, entre otros. Esta joven generación, portavoz del indigenismo no oficial, tomó la palabra para delatar los excesos y maquillajes del indigenismo oficial, llegando incluso a negar “validez teórica y eficacia práctica a todo movimiento indigenista”. En calidad de antropólogos así mismo reclamaron una reorientación del movimiento, para que dejara de ser un sistema colonial, a la vez que exigieron una mayor libertad económica y política para las comunidades indígenas, para que sean ellos mismos quienes decidan su futuro. La Declaración de Barbados también dirigió su crítica contra las misiones religiosas, tanto las católicas como las protestantes: “lo mejor para las poblaciones indígenas, y también para preservar la integridad moral de las propias iglesias, es poner fin a toda actividad misionera”. Y contra la misma antropología, que desde sus inicios había servido como instrumento de dominación y colonización, alegando que ya era hora de que ésta aportase “a los pueblos colonizados todos los conocimientos tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberación”.
A tenor de lo dicho, hasta la década de los setenta la política indigenista oficial no se distinguía en lo esencial de los planteamientos paternalistas del siglo anterior. Más si, con el simposio de Barbados I, los antropólogos reconocen que ya era hora de que los mismos indios, los únicos capacitados para decidir su futuro, lo hagan, con la Declaración de Barbados II (julio de 1977) la posición de los grupos indígenas es aún más radical. Ésta sólo se dirige a los indígenas y a sus dirigentes que asistieron al simposio (18 indios y 17 antropólogos): “nosotros, los indígenas, poseemos y realizamos nuestro propio proyecto de liberación”. Paralelamente le exige al Estado la obligación de “garantizar a todas las poblaciones indígenas el derecho de ser y permanecer ellas mismas, viviendo según sus costumbres y desarrollando su propia cultura por el hecho de constituir entidades étnicas específicas”, aparte de proporcionar “a cada una de las poblaciones indígenas la propiedad de su territorio, registrándolas debidamente, y en forma de propiedad colectiva, continua, inalienable y suficientemente extensa”, puesto que las comunidades indígenas “tienen derechos anteriores a toda sociedad nacional”. El Estado a su vez debe “reconocer el derecho de las entidades indígenas a organizarse y regirse según su propia especificidad cultural”, como tiene la responsabilidad de facilitar a todas las etnias “la misma asistencia económica, social y sanitaria que al resto de la población”, defenderlas de la explotación y responsabilizarse de los contratos. Y por último tiene que “definir la autoridad pública nacional específica que tendrá a su cargo las relaciones con las entidades étnicas”.
Con el tiempo, por los resultados poco satisfactorios de la política indigenista y por las duras críticas recibidas, los conceptos tuvieron que ampliarse y se empezó a buscar soluciones a la cuestión india ya no sólo en su conjunto, sino como una totalidad que va más allá de las fronteras nacionales, que encontraba semejanzas y diferencias en otros países, en los que también se toman medidas y se aprovechan las experiencias. Así nace la Resolución Nº 4 del IX Congreso Indigenista Interamericano celebrado en los Estados Unidos de Norteamérica en 1984, que resuelve a favor de una nueva concepción del indigenismo, que reemplace “los postulados integracionistas por una política de respeto y desarrollo autónomo que se inicie y se impulse a partir de los valores, objetivos y aspiraciones de las poblaciones indígenas con el objeto de lograr la igualdad en medio de la diversidad”149. Y por medio de la resolución Nº 8 se decide “encomendar al Instituto Indigenista Interamericano el estudio de las formas de participación indígena en los futuros Congresos Indigenistas Interamericanos, así como en todas las acciones y actividades que realice el Instituto con los países miembros”.
Lo cierto es que la Declaración de Barbados apresuró “la crisis del indigenismo político, que había hecho ya bastante agua por su incapacidad para arbitrar soluciones reales, incluso dentro de su propia perspectiva”. Aunque Catherine Saintoul no ve este cambio como un fracaso, más bien considera que como todo ciclo, una vez cumplido, evoluciona hacia otro y exige nuevas metas. Pues ya era hora de que los indigenistas cedieran la palabra al indio, así como la antropología aplicada debe ser remplazada por la antropología social de apoyo, cuyas bases habían sido expuestas por Adolfo Colombres.
A otro nivel, la repercusión del indigenismo como movimiento político ha influido positivamente en los mismos afectados, quienes fundaron organizaciones indianistas con “un proyecto civilizador distinto del occidental, caracterizado por el capitalismo a ultranza, el desarrollismo y el consumismo hasta su extremo más alto, la degradación contaminante del medio ambiente, etc. Ese proyecto civilizador no sólo es compartido por la mayoría de las organizaciones indias, sino que coincide, parcialmente al menos, con muchos de los movimientos críticos de la propia civilización occidental, tales como los de los ecologistas, anarquistas y radicales en general”. Todas éstas coinciden en reivindicar el reconocimiento de las lenguas indígenas y el establecimiento de una educación bilingüe y bicultural. A su vez, mantienen contactos con otros movimientos norteamericanos y europeos, desde el ecologismo al New Age. Rechazan el cristianismo, tanto el católico como el protestante, ya que pretenden recuperar los cultos ancestrales, para que el indio vuelva a entrar en contacto con la Madre Tierra y las fuerzas cósmicas. Así mismo se proponen resaltar los valores de las culturas indígenas, que deben servir de base para una convivencia distinta de la que proponen las culturas nacionales. Como reclaman la atribución de un territorio a cada pueblo indígena, en el que se gozaría de autonomía administrativa y política.
En este terreno, México había presenciado el surgimiento de varias organizaciones indígenas desde mucho tiempo atrás: entre las más importantes figuraron la Confederación de Jóvenes Indígenas de México, que celebró diversos Congresos Indígenas Regionales, entre los cuales destacaron, por su importancia y continuidad, los cuatro Congresos de Indígenas Tarahumaras efectuados en 1939, 1944, 1945 y 1950; el Consejo de Lenguas Indígenas, con sede en México, en 1940; el Instituto de Alfabetización en Lenguas Indígenas (1945), que editó varias cartillas bilingües para que los indios aprendieran el castellano a través de su lengua materna; etc.
Por otro lado, como lo afirma Guillermo Bonfil Batalla en un artículo presentado en el simposio de Barbados II, la movilización política de las poblaciones indígenas se vio incrementada de forma notable entre 1971 y 1977. En 1975 se había celebrado el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CMPI), en el que estuvieron presentes representantes indios de distintas etnias y procedentes de varios países americanos. En este terreno, la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües también realiza importantes reuniones, con el fin de coordinar las demandas y programas de acción de los grupos étnicos, tales como el primer y el segundo Congresos Nacionales Indígenas de Chiapas y otros eventos.
En 1977, en Panamá, se lleva a cabo el I Congreso Internacional Indígena de América Central (del 24 al 28 de enero), en el que estuvieron representados los países de Centroamérica y México; a raíz de lo cual se funda el Congreso Regional de Pueblos Indígenas de América Central (COPRI). Aún hay más, en 1980 nace otra organización de importancia: El Consejo Indio de América del Sur y el Congreso de Movimientos Indios de América del Sur. En el mismo año, entre febrero y marzo, tiene lugar el I Congreso de Movimientos Indios de América del Sur, en Ollantaytambo (Cuzco, Perú).
Durante la década de los noventa los participantes en la Segunda Cumbre Indígena, celebrada en Oaxtepec (México), exigieron que se garantizara la plena participación de las poblaciones indígenas en las cuestiones que atañen a sus vidas y destinos, y que la facultad de tomar decisiones recayera en la ONU. Así mismo, se reiteró la necesidad de velar por que se reconozca la existenciade poblaciones indígenas y se garanticen sus derechos inalienables en todas las constituciones de los Estados en que viven”. A la par, surgían diversas organizaciones, federaciones, confederaciones y coordinaciones de federaciones indias, cuyos portavoces se movilizaban en grupos locales, nacionales e incluso intentaban sumar esfuerzos para conseguir sus demandas y reivindicaciones. Muchas de estas organizaciones efectivamente se han trasformado en partidos políticos, no obstante suelen evitar inscribir sus luchas dentro de la esfera de las instituciones políticas nacionales. Prefieren más bien negociar directamente con los gobiernos, saltándose las asambleas parlamentarias.
En el ámbito internacional, en 1977 (del 20 al 23 de septiembre) el Comité de Derechos Humanos de las Organizaciones No Gubernamentales (ONG) organizó en Ginebra, en el Palacio de las Naciones, la reunión de la Conferencia Internacional de Organizaciones no gubernamentales sobre la discriminación contra las poblaciones indígenas de las Américas. En su Declaración puso en entredicho la política indigenista oficial y reclamó diversos derechos para las naciones indígenas, entre otros el de poseer un territorio determinado. En cuanto a las Naciones Unidas, ésta con el fin de dar una resonancia internacional a las reivindicaciones de las asociaciones indianistas confiere categoría consultativa al CMPI, al que las demás organizaciones indianistas están afiliadas. Y en el marco de la Subcomisión para la Prevención de las Discriminaciones y la Protección de las minorías, prepara una declaración universal en lo referente a los derechos de los pueblos indígenas.
Paralelamente, en 1989 la OIT reemplaza la Convención 107, referida a las “poblaciones” indígenas de fines paternalistas integracionistas, con la Convención 169, referida a los “pueblos” indígenas. Asimismo se decide convertir 1993 en el Año Internacional de las Poblaciones Indígenas y, con el fin de establecer un equilibrio entre las aspiraciones de las poblaciones indígenas y los intereses de los gobiernos, la ONU y los Estados Miembros se proponían lo siguiente:
1) Reconocer los derechos a los territorios indígenas;
2) Reconocer todos los tratados, pactos y acuerdos formales suscritos por los pueblos indígenas;
3) Reconocer las formas de los indígenas incluidas en legislaciones nacionales y prácticas de acuerdo a las costumbres tradicionales;
4) Promover la legislación y reforma de tratados, pactos, declaraciones y leyes que ayuden al reconocimiento de los derechos indígenas;
5) Instar a los gobiernos para que ratifiquen el Convenio 169;
6) Reconocer y promover los derechos de propiedad intelectual y cultural;
7) Promover la educación indígena;
8) Devolver a las naciones indígenas sus sitios sagrados e históricos;
9) Financiar las acciones mencionadas;
10) Realizar por medio de la Secretaría de las Naciones Unidas y sus agencias especializadas convenios con las organizaciones de los pueblos indígenas;
11)Plantear por medio de la Secretaría General de la ONU un programa específico indígena que contemple la participación imprescindible de las organizaciones indígenas en su dirección, ejecución y seguimiento.
Con lo dicho y a pesar de los pasos emprendidos a favor de las comunidades indígenas, pasadas seis décadas desde la celebración del Primer Congreso Indigenista Interamericano de 1940, los indígenas siguen estando lejos de conseguir sus derechos y siguen siendo los ciudadanos más pobres de América. Viven al margen de la civilización, dispersos a lo largo y ancho de cada nación, y de muchos grupos indígenas ni siquiera se sabe que existen.
En cuanto a México se refiere, pasados los años setenta, el movimiento indigenista empieza a perder su peso político: tanto los gobiernos como los partidos dejan de preocuparse por la cuestión india y cesan de darle importancia en su propaganda electoral. Bonfil Batalla atestigua que en 1978 en “el debate actual sobre la reforma política, todos los partidos y grupos políticos interesados han expuesto sus plataformas; hasta donde la información difundida permite conocer, ninguno hizo mención de la cuestión indígena y mucho menos estableció con claridad su posición al respecto. Curiosa y sintomática ceguera ante la situación y problemas de, por lo menos, 15% de la población del país.
Poco antes, durante el II Congreso Nacional de Pueblos Indígenas, la insistencia de que los partidos políticos hicieran explícitos sus planteamientos frente a la cuestión indígena se expresó reiteradamente en todos los ámbitos de la discusión”159. La población india mexicana, siendo hoy día una de las más numerosas (más de veinte millones), constituye la clase más pobre de una sociedad que todavía está muy estratificada.
Paralelamente, el Estado no reconoce a los gobiernos indios y los indígenas no poseen reservas. Las violaciones de los derechos indígenas están al orden del día en todo el país y son muy habituales las expropiaciones arbitrarias y el desarrollo destructivo, a costa de las tierras indígenas: “En las selvas tropicales de Yucatán y Chiapas, los indios mayas se ven cada vez más amenazados por los planes de explotación forestal masiva y la usurpación de los colonizadores pobres. Los indios mexicanos de la región septentrional, como los yaquis, apaches y tohono oodhams, que carecen de títulos de propiedad de sus tierras, se han visto obligados a abandonarlas por los funcionarios, que ponen su territorio ancestral a nombre de especuladores y colonos. La pobreza de los indios mejicanos es general y mucho más grave que en Estados Unidos”. La gran amenaza de estos indígenas, no obstante, es el Acuerdo Norteamericano de Libre Comercio (NAFTA). Si la mayoría de los indios malviven a un nivel de susbsistencia cultivando maíz, los acuerdos de libre comercio seguramente provocarían una oleada de maíz estadoounidense, lo que obligaría a los agricultores mexicanos a aprovechar las nuevas técnicas de explotación agrícola, y así los campesinos indígenas se verían obligados a dejar sus tierras.
Para resumir, los indios -todos- se enfrentan a infinitas amenazas, incluida la del inexorable efecto homogeneizante de la cultura occidental moderna, que no sólo está trasformando las culturas indígenas, sino literalmente acabando con ellas. En cuanto a las organizaciones indígenas actuales, pocas poseen publicaciones periódicas, como el periódico Unidad Indígena del CRIC (Consejo Regional del Cauca) en Colombia, y estos documentos políticos, en su mayoría, son de difusión local. Paralelamente, los indígenas tampoco se fían mucho de estas organizaciones, a las que consideran un mero instrumento para mejorar su situación. Puesto que las demandas de los movimientos indios (no indigenistas) escapan del objetivo de esta tesis, no es nuestro propósito profundizar más en este tema. Sólo aclaramos que el resurgimiento de las etnias y las reivindicaciones culturales que se dieron durante la década de los 70 y que siguen latentes hasta la actualidad, no significa que su triunfo esté cercano. El resurgimiento de la indianidad tan sólo es una manifestación iberoamericana de ese reconocimiento racial y étnico que en escala internacional acompaña el proceso de mundialización. Y que, a su vez, está ligado al agotamiento del modelo nacional de desarrollo y al fracaso de la política intervencionista e integracionista mantenida por el estado. El paso del indigenismo al nuevo indianismo -se dice- responde al final de la época populista y a la apertura de América Latina a un nuevo Estado neoliberal.

Integración y diversidad cultural, términos que se rechazan mutuamente

El indigenismo como se ha visto, en muchos aspectos, es una prolongación del pensamiento positivista racista del siglo XIX. Los dos persiguen la misma meta: la de aculturar al indígena. Aunque es menester aclarar que con los culturalistas el indigenismo cambia de eje: “El indio es aprendido en función de un nuevo paradigma según el cual las divisiones significantes de la humanidad no son de naturaleza racial sino de carácter cultural”. Y el mestizaje sigue estando considerado como la única solución para la cuestión nacional, aunque su significado se modifica, el término ya no hace referencia al mestizaje de razas sino a la fusión de culturas. Mas al perder su significado inicial de mezcla, gana el de aculturación, concepto clave en la política indigenista, que expone Alfonso Caso en El indigenismo (1958) y que explica Gonzalo Aguirre Beltrán164 en El proceso de aculturación (1957) y Regiones de refugio (1967). Tanto Caso como Aguirre Beltrán, influenciados por la antropología cultural norteamericana, reconocen la pluralidad cultural y la existencia de valores rescatables de las civilizaciones indígenas, que a su vez deben ser respetados, protegidos e incorporados a la cultura nacional. De sus teorías indigenistas, debe recordarse que estaban a favor de la restitución de las tierras, de la protección jurídica de las comunidades indígenas y de la elaboración de programas educativos, sanitarios y de mejora económica para las comunidades indígenas, para facilitar su posterior integración en la sociedad. A favor de la alternativa oficial, es decir, la integración del indígena en la sociedad occidental también lo han estado casi todos los indigenistas; entre otros, Vicente Lombardo Toledano y Moisés Sáenz. Para este último, el indio representa “la carne de nuestra carne, los huesos de nuestros huesos”, de ahí que haya anhelado fusionar la tradición india en la europea, de manera que ambas se enriquezcan: “Yo no pertenezco al grupo de los sentimentales que quieren conservar al indio como indio; no comparto la ilusión romántica y pueril de aquellos que tratan de indianizar a México; como tampoco quiero conservarlo en un pintoresquismo para turistas [...]. Al elaborar una cultura fiel a la vena indígena y enriquecida por las aportaciones occidentales, podremos realizar el milagro de engendrar en esta nuestra tierra un modelo de civilización indolatina”. Pero por integración ha de entenderse asimilación, pérdida de identidad e incorporación.
En otros términos, uno de los principales objetivos -y al mismo tiempo errores en que incurrió la política indigenista oficial; de ahí que haya sido tachada de etnocida- ha sido el de pretender asimilar al indio al modo de vida occidental. Teóricamente el movimiento indigenista oficial no pretende agredir el patrimonio cultural indígena. Se basa en la reivindicación histórica de su cultura, la protección de su patrimonio, la defensa de sus comunidades y de su forma de vida comunitaria, el respeto hacia sus creencias, la lucha por devolverle la tierra que antaño le perteneciera, mejorar su nivel de vida y otorgarle el derecho a una independencia socioeconómica, a la autogestión y a la autonomía. Ello no supone un retorno al pasado precolombino, sino su integración en la nación de la que es miembro. Pero el indio no responde a los patrones de la civilización occidental de ningún país americano de los que en cierta medida forma parte, ni se adapta a ellos.
Recela una desconfianza hacia lo no indio. Y vive encerrado dentro de sus propios moldes culturales, bajo una economía poco desarrollada, lo que imposibilita su incorporación al acelerado ritmo de vida occidental, que le acorrala. Dentro de ese contexto, el movimiento indigenista considera que el indio es un problema, ya no racial sino social. La solución no está ni en su exterminio -método empleado a lo largo del siglo XIX- ni en su olvido. La única vía es su aculturación. La meta esencial que persigue entonces el indigenismo oficial fue (y sigue siendo) la integración de las comunidades indígenas en la sociedad dominante.
¿Cómo se produce este fenómeno? El indigenismo ambiciona recuperar al indio con los elementos de su bagaje cultural que, según criterios científicos, se consideren positivos y mejorarlos. Y sustituir los que se juzguen negativos o arcaicos por otros occidentales, particularmente en el terreno de la economía y de la salud. Así, a la par de enriquecer el acervo americano, se beneficia al indígena1. Aunque teóricamente los indios no tienen porqué desindianizarse, es decir renunciar a su cultura para participar en el sistema socioeconómico del país, en realidad tal sacrificio era inevitable: asimilación y diversidad cultural son términos que se rechazan mutuamente. A tenor de lo dicho, se deduce que el mismo enunciado indigenista no da cabida al pluralismo: defiende la integración, es decir, la unificación cultural y biológica, como única vía para superar el atraso cultural del indio.
Llegados a este punto conviene aclarar que tanto el controvertido término incorporación como los de integración y asimilación provocaron, en su día, arduas discusiones, por las connotaciones racistas y etnocéntricas que encierran. Por incorporación o integración se entendía toda política que pretendía aculturar al aborigen, por medio de métodos persuasivos y compulsivos. Asimilación más bien afecta a lo biológico; es decir, el indígena debe perder sus peculiaridades étnicas y asimilar aquellas de la sociedad dominante: la occidental. Ambos vocablos fueron arbitrariamente empleados hasta que en 1940 el Primer Congreso Indigenista Interamericano se decantó por el uso de “integración” y, pretendiendo justificar el etnocidio cultural que perseguía, adujo que la interpretaba en oposición a la teoría de la marginalidad.
Una vez más, vemos actuar en toda su amplitud ese etnocentrismo intrínseco a todo sistema colonial, que nunca cuestiona ni los métodos ni las metas de la sociedad dominante. De ahí que Herbert considere que el indigenismo corresponde a una fase particular de la “dialéctica colonial, en la cual el colonizador ha perdido su buena conciencia social que le permitía ser abiertamente racista o melifluamente paternalista, y que consiste en elaborar una metafísica humanista aparentemente igualitaria y generosa, de la cual la posición objetiva, política y económica del antagonismo es cuidadosamente eliminada”. La misma valoración mantienen Miguel Bartolomé y Scott Robinson, quienes critican la política indigenista por ser “una filosofía social de la praxis colonialista”, que “representa y seguirá representando un aspecto del lenguaje simbólico de la sociedad occidental y dominante”, en cuanto no es más que “la enajenación ideológica de la realidad indígena”.
Dicho de otro modo, la política integracionista oficial, proporcionando nueva denominación a la relación de sumisión del aborigen, encubre un nuevo colonialismo. Pero además se otorga el derecho y la responsabilidad de decidir por y en nombre del indio. Una vez más, el indio está ausente de la controversia; no es sujeto, sino objeto de la misma. Si los positivistas y los cientificistas se propusieron acabar literalmente con el elemento indio, los indigenistas hasta la década de los setenta persiguieron, bajo falsas denominaciones, otra clase de etnocidio cultural.

*Extracto de la ponencia presentada por la Dra. Gihane Mahmoud Amin en el I Encuentro de Jóvenes Investigadores Doctores Mediterráneos (Madrid, julio 2002).
* Reproducción autorizada por Jamal Abdelkarim, Director de las actividades Académicas de la Fundación del Sur.